С.Л. Бурмістров
1. Дана тема актуальна насамперед своєю нерозробленістю. Небагато знайдеться книг і статей, спеціально присвячених даній проблемі, хоча вона дуже важлива для розуміння місця неоведантізме в сучасній світовій філософії і в традиції веданти.
Суб'єктом філософії логічно буде назвати того, хто задається філософськими питаннями і шукає їх вирішення. Це той, хто зайнятий пошуками сенсу життя (тобто її місця в більш широкому, вселенському контексті), першооснови й першоджерела світобудови і т. п.
У західній філософії філософствує суб'єктом традиційно вважається людина - індивід, що не залежить духовно від інших індивідів, що володіє певним ступенем самостійності у своїх судженнях і знаходиться в ситуації, коли проблема включення свого життя в якийсь більш широкий онтологічний, гносеологічний і, головне, аксіологічний контекст стає для нього найбільш актуальною, актуальніше всіх інших.
З цієї причини за відправну точку дослідження ми візьмемо розуміння місця і ролі людини у всесвіті, властиве індійської філософії.
2. Веданта стоїть осібно серед інших філософських вчень Індії, бо серед всіх даршан, ортодоксальних і неортодоксальних, тільки веданта та ще її попередниця міманса зробили Веди своєї ідеологічної опорою (веданта - спекулятивну бік Вед, міманса - їх рітуалістіческій аспект), в той час як інші даршани , навіть якщо і визнавали релігійний авторитет Вед і їх божественне походження, все ж будували свої спекуляції на незалежних основи [1, c. 20]. Це робить традицію веданти абсолютно особливою в силу того, що вона виявляється прямий послідовницею ведичної предфілософіі.
Людина вже в Упанішадах, на які ідейно спирається веданта (як давня, так і сучасна), є істотою не цілком земним, багато в чому не від світу цього ». Конкретно: людина - втілення Брахмана. Фраза «tat tvam asi» інтерпретується абсолютно однозначно: «Ти, людина, є втілений Брахман, бо Атман і Брахман нічим по суті один від одного не відрізняються». Абсолютизував цю ідеалістичну тенденцію розуміння змісту Упанішад, веданта залишила без уваги багато інших можливі інтерпретації вислови «tat tvam asi» і взагалі проблеми співвідношення індивіда, Атмана і Брахмана.
Неоведантізме тільки підсилив акцент на ідеї тотожності Атмана і Брахмана, що видно, наприклад, за вченням таких мислителів, як Вівекананда, С. Радхакрішнан, Ауробіндо Гхош і ін Особливо виразно релігійно-етична трактування природи людини, вчення про його початкової божественності видно в філософії Радхакрішнана, згідно з якою «людина - це вінець творіння і тому потенційне досконалість закладено в його натурі» [2, c. 353]. Таке розуміння природи людини, як бачимо, різко контрастує з більшістю напрямів західної філософської антропології, де людина розуміється, як правило, як не має ніякої наперед заданій сутності та конструює її в процесі свого існування.
3. Однак настільки сильний акцент на ідеї божественності людської природи дозволяє поставити питання, яким ні ведантісти, ні неоведантісти, по всій видимості, не цікавилися (в усякому разі, в явному вигляді він ніде не сформульований), а саме - хто ж, власне, філософствує? І навіщо він це робить?
Щоб вирішити цю проблему, треба звернутися до історії. Радхакрішнан і Дасгупта, говорячи про історію давніх аріїв, стверджують, що цей народ у ведичний період знаходився в постійному контакті з богами. Боги для стародавнього арія були не стільки царями, недосяжними й могутніми, скільки близькими, сильними і, головне, прихильними до віруючому друзями. Древній арій жив у світі, майже повністю сакральному, причому ця сакральність не була привнесена в світ ззовні, але іманентно присутня в природі, яка, таким чином, лише являла людині свою божественність. Природно, що в цю епоху нікому не потрібно було задаватися філософськими питаннями - саме тому, що боги були завжди «під рукою».
Ситуація кардинально змінюється, коли арії вступають у взаємодію з корінними народами Індостану. Неминуче в даній ситуації вплив релігії аборигенів на арійську релігійність внесло в цю останню елементи магії, демонопоклонство і віддалило аріїв від бога. Прикладом цього зміни світогляду може служити Атхарваведа.
Зміна світогляду сприймалося аріями виразно негативно і породжувало бажання якимсь чином змінити відчуття сакрального, яке було реалізовано в Упанішадах. Головна особливість Упанішад складається, відповідно до Радхакрішнану, в тому, що їхня мета - «не наука чи філософія, а праведне життя. Вони прагнули звільнити дух від уз плоті, щоб дати йому можливість насолоджуватися спілкуванням з богом »[3, т. 1, c. 122].
На прикладі еволюції світогляду аріїв можна простежити і процес духовного розвитку та всіх інших народів світу. Точно таке ж відпадання від Бога пережили всі народи світу, тільки у аріїв воно сталося пізніше за інших, вже в історичний час. Описаний Радхакрішнаном і Дасгупта процес втрати стародавніми аріями своєї релігійності був лише окремим випадком, незначною подією на тлі загальної онтологічної «занедбаності» людини в буття. У такій ситуації, що вимагає постійного пошуку контактів з божественним, спочатку перебувають будь-який індивід і будь-який колектив.
Таким чином, ми бачимо тут, що, по-перше, філософське мислення виникає тільки в ситуації відчуження від Бога і десакралізації світу, а по-друге, сама філософія має релігійно-етичний сенс: вона існує остільки, оскільки людина повинна жити праведно, щоб повернути буттю втрачену святість. Отже, перше, що можна констатувати щодо філософічну суб'єкта sub specie неоведантізме, - філософією займається людина, аксіологічних «втрачена». Як пише про це сам Радхакрішнан: «Для тих, хто втратив свій anchorage [1] ..., шлях духу - єдина надія» [4, p. 478]. Філософія виявляється в цьому контексті способом «стати на якір» в бурхливому морі життя і розраховувати на щось надійне в постійно ненадійному бутті. Інакше кажучи, філософія є набір свого роду психотерапевтичних процедур, спрямованих на позбавлення індивіда від страху перед майбутнім.
4. Отже, філософствує божество. Одночасно з цим вірно (в веданта) твердження, що філософія - це засіб здобуття божества. Але навіщо божеству знаходити саме себе?
Справа в тому, що філософствує божество приховане, не явлене самому собі. Майя - творча сила божества, за допомогою якої воно створює світ, - привела до роздроблення єдиного сущого на безліч частин. Однак це дроблення ілюзорно, бо в дійсності, в якійсь позачасовий «Брахмалоке» суще залишається єдиним.
Те суще, яке людина може повсюдно сприймати, несе на собі явний ознака своєї ілюзорності у вигляді нездатності до саморефлексії. Власне, матерія для неоведантістов з цієї причини й мертва (хоча для них вона, принаймні, реальна, хай і не в такій мірі, як Ішвара, бо майя є творіння Ішвари, невід'ємно притаманна йому енергія, яка реальна саме в силу цієї прісущность ). Роль людини у Всесвіті представляється в цьому сенсі виключною, оскільки він один здатний до мислення, у тому числі і до саморефлексії. У ньому реалізується одна з трьох головних характеристик Брахмана - cit, свідомість. Через нього бог не тільки реалізує себе в якості елемента світу, а й здійснюється як божество в світі, як сакральне в профанному, допомагаючи спочатку відокремленому від бога світу повернутися в божественне стан.
Однак саморефлексія, показуючи, з одного боку, людині його особливе місце в світі, з іншого боку посилює його страждання завдяки тому, що дає йому знання про його смертності. Обмеженість людського існування - обмеженість не тільки в часі і просторі, але і в можливостях пізнання, насолоди, творчості, реалізації інших своїх бажань - змушує його страждати набагато сильніше, ніж це роблять звичайні занепокоєння, властиві малоприємного в цілому процесу існування.
5. Пошук нескінченного може здійснюватися самими різними способами, але найбільш ефективний з них - релігія, бо тільки в ній людині відкривається його власна справжня сутність. «Всі вірування суть спроби кінцевого розуму осягнути нескінченне», - говорив Радхакрішнан [5, c. 52]. «Людина дійсний є Єдиний, Нескінченний, Всюдисущий Дух, а людина, яким він нам здається, є лише обмеження цього нескінченного людини», - писав Вівекананда [6, c. 478]. У релігії з людини спадає, хоча б частково, пелена Майї, і він може пережити особливий, трансперсональної досвід прямого спілкування з божеством, позбувшись, хай тимчасово, від своєї обмеженості.
Не можна не відзначити тут одну зі своєрідних рис індуїстської релігійності, яку А.В. Піменов назвав «ортопраксіей» - вимогою неухильного виконання віруючих всіх запропонованих обрядів при майже повній байдужості до його світогляду; саме здійснення ритуалів (а не переконання) робить людину індуїстом [7, c. 64].
Неоведантісти ж вважають ознакою істинної релігійності «прагнення до нескінченного», «спрагу знайти бога» і думають зовсім неважливим, які ритуали виконує віруючий, як він називає бога і т. д., тобто демонструють явний розрив із стародавньою релігійно-філософської традицією. Така позиція свідчить про вплив, який справила на неоведантізме сучасне західне світогляд з його приматом ідеологічних характеристик особистості перед її зовнішніми поведінковими проявами.
6. Звідси ж виникає і специфіка розуміння суб'єкта філософії в неоведантізме. Оскільки людина є по природі своєї божество, але божество incognito, то саме в релігії - чи, точніше, у релігійному вірі - він може здійснити свою істинну природу. Філософія ж є спосіб пізнання людиною своєї божественності, той шлях, який веде людину до віри. Таким чином, філософія є однією з форм релігійно цінною, «богоугодним» діяльності. При цьому вона виконує свою релігійну функцію не тільки в рамках життя індивіда, а й в історичному процесі, оскільки, як уже було сказано, людина, за поданнями неоведантістов, у давнину був єдиний з богом, але потім відбулося поступове забуття божества. Процес повернення до бога, що становить зміст світової історії, здійснюється в тому числі і за допомогою філософії, яка виявляється однією з рушійних сил історії.
Суб'єкт філософії в неоведантізме є одночасно і суб'єктом релігії. І той, і інший суть одне - Брахман, неявленно, відчужений від себе і прагне повернутися до себе. Філософія, отже, є формою саморефлексії, здійснюваної богом, який з її допомогою поступово осягає самого себе і від самого початку недиференційованого, неактивного стану єдності через стан диференційованості і розділеності, самовідчуження, виражене поняттям Майї, повертається до себе, активному, диференційованого, але єдиним, подолав самовідчуження. Інструментом ж філософствування Брахмана є окремі філософи (бо вони, як і всі люди, теж суть Брахман). Релігія ж є спосіб ціннісного та емоційного ставлення бога до себе, яке реалізується через аналогічні вищеназваним стадії.
Ця схема - ще один результат засвоєння індійцями західної духовної традиції, бо вона являє собою переформулювання гегелівської схеми історії в термінах веданти. У самому справі, гегелівська схема історії показує наявність в історичному процесі певної мети, що робить цей процес осмисленим.
По суті своїй ця схема є не що інше, як результат перекладання на філософський мова християнської історіософії. Точно така ж мета присутній в історії і для неоведантістов - з тією тільки різницею, що в неоведантізме історія рухається до усвідомлення всіма живими істотами, що їх Атман є Брахман, і, таким чином, до остаточного звільнення від пут профанного світу. Циклічна ж схема історії, властива древнеиндийскому світогляду (регулярно повторюються чотири юги), неоведантістамі зовсім забута.
Також західні (екзистенціалістської) мотиви звучать і в твердженнях про богооставленность людини. Як Хайдеггер закликав повернутися до відчуття справжнього буття, властивого давнім грекам, так і неоведантісти закликають повернутися до справжньої релігійності і постійного відчуття сакрального, нібито властивому древнім арій. Вивчення ж дійсної історії світогляду стародавніх індійців показує, що еволюція їх світогляду йшла насправді в бік дедалі більшої сакралізації світу - від Вед, у яких сфера священного охоплює тільки ситуацію жертвопринесення, до Бхагавадгити, в якій як жертвоприношення розглядається все життя людини, будь-яке його дію.
Список літератури
Чаттерджі С., Датта Д. Індійська філософія. М., 1994.
Літман А.Д. Деякі особливості розвитку сучасної індійської філософії / / Політичний розвиток і громадська думка в Індії в нове і новітнє час. М., 1976.
Радхакрішнан С. Індійська філософія. СПб., 1994.
Radhakrishnan S. The spirit in man / / Contemporary Indian philosophy. Ed. by S. Radhakrishnan and JH Muirhead. 2nd ed. L., 1952.
Radhakrishnan S. Religion and society. L., 1956.
Свамі Вівекананда. Філософія йоги. Магнітогорськ, 1992.
Піменов А.В. Повернення до Дхарми. М., 1998.